خدا و عینیّت گرایی اخلاقی- قسمت ۴۰

خدا و عینیّت گرایی اخلاقی- قسمت ۴۰

(۱۶) هنگامی که دو ارزش را با یکدیگر مقایسه میکنیم، معیار و مقیاس هایی مشترک در آن دو مییابیم که میتواند به ارزشیابی ما کمک کند. سورلی دو روش جداگانه برای ارزیابی این ارزشها را بیان میکند. یک روش ارزیابی، ارزیابی تجربی و کمّی است که پیشفرضاش آن است که ارزشها دارای قابلیت سنجش کمّی هستند و هر ارزشی مقدار مشخصی از چیزی به همراه خود دارد، که ما به واسطهی آنچیز آن را ارزش میدانیم. میتوانیم این خصوصیت سازندهی ارزش را مقیاس ارزش بنامیم. به طور مثال اگر مقیاس ارزش ما لذّت در نظر گرفته شود، یعنی باور داشته باشیم لذّت موجود در امور آن امور را ارزشمند میسازد، آنگاه بر اساس این مقیاس، خوشی چون دارای لذّت است دارای ارزش مثبت است و درد و الم چون با مقیاس ارزش یعنی لذّت فاقد ارزش است، یک ارزش منفی خواهد داشت. پس میتوانیم ارزشهای اخلاقی را بر اساس این مقیاس در زندگی خود بچینیم و اولویتهای خود را در امور ارزشی بهدست آوریم. البته در مطالب بعدی مشخص خواهد شد که لذّت نمیتواند مقیاس و معیاری برای ارزش باشد زیرا توان توجیه خود را در برابر نقدها ندارد.
راه دیگر ارزشیابی امور که نه با سنجش دو ارزش با هم، بلکه با مقایسهی همهی ارزشها با هم به دستمیآید، ارزیابی نظاممند است. به عبارتی با نگاه کلی به ارزشها میتوانیم سیستم و نظامی را بیابیم که ارزشهای اخلاقی متعلق به آن نظام و سیستم باشند. بر اساس کاوش در این سیستم اخلاقی، کمکم مفهومی غالب و ایدهای اصلی از این سیستم و نظام به سرشت و آگاهی انسانی نفوذ میکند و فرد اخلاقی به واسطهی داشتن مفهوم غالب، قدرت ارزیابی امور اخلاقی گوناگون را در چهارچوب نظام اخلاقی و تحت ایدهی اصلی اخلاقی مییابد. به طور مثال قدردانی اگر به طور کلی در چهارچوب نظام اخلاقی مورد بررسی قرار بگیرد، یک امر ارزشی تلقی خواهد شد. یعنی قدردانی و سپاسگزاری در یک سیستم ارزشی، دارای ارزش مثبت است امّا هنگامی که این ارزش را با مفهوم غالب اخلاقی موجود در آگاهی خود، که از همین سیستم اخلاقی بهدست آمده بررسی میکنیم، قدردانیهای جزئی در موقعیتهای مختلف، مثلاً قدردانی از ظالم، ممکن است در بعضی موارد با ایدهی اصلی و مفهوم غالب برآمده از این نظام اخلاقی در تضاد باشد. هر انسانی مفاهیم غالب ارزشی را در قضاوتهای دخالت میدهد و هر انسانی در هر طبقه و هر مقامی دارای این مفاهیم غالب در خود است. هنرمند، حکیم، عالم، قدیس، عیاش و فرد اخلاقی، هرکدام مفاهیم غالب ارزشی متفاوت از یکدیگر دارند.
یک نظریهی کلی از ارزش باید رابطهی این مفاهیم غالب را با مجموعه و نظام اخلاقی حفظ کند. این نظریه باید دارای دو نوع جهانبینی ارزشی باشد.اول باید ارزش را با نگاه کلی و مجموعی بدون در نظر گرفتن زمان و مکان و شرایط بسنجد و دوم باید اصول کلی وابسته به زمان و مکان و موقعیت افراد مختلف که در شرایط گوناگون متفاوت میشود را برای ارزیابی ارزش در نظر داشت. با در نظر گرفتن تمام این شرایط میتوان تئوری کاملی از ارزش را نظامبندی کرد. با تمام این تفاوت ها در نگرش افراد، یک اصل واحدی وجود دارد. یعنی با اینکه نگاه فیلسوفانه و نگاه هنرمندانه و نگاه دانشمندانه به این ارزش ها متفاوت است امّا مطمئنا پشت تمام این ها یک اصل واحد وجود دارد. به معنای دیگر آرمان ها متفاوت است امّا هر ایده ای با ارزش است. همه ی انسان ها با هر دیدگاه و آرمانی دارای یک اصل مشترک اند و آن هم ارائهی بهترین عملکردی که در توان دارند برای کامل کردن زندگی خود(Sorley, 1918: 51-53).
(۱۷) باید دانست این دو دیدگاه به کلی متفاوت از هماند. بنابر دیدگاه لذّت، ما آنچه که خوشحالمان میکند را روا داشته و تجویز میکنیم. ما به دنبال لذّت هستیم و آنچه لذّتبخش باشد را اخلاقاً روا میداریم. در واقع در این نظریه ما تجویز میکنیم چیزی را که میخواهیم، و خواست ما و تجویز ما یکی است. با این دیدگاه انسان تنها یک موجود منفعل است.
امّا در دیدگاه دوم ارزشگذاری ارزش اخلاقی، محصول تمایل و خواست ماست. فعالیت روند زندگی انسانی در این دیدگاه با روایی آنچه را که میخواهیم قابل فهم است. این تجویز خود باعث میل ما به چیزی نیست یلکه این خواست و میل ماست که تجویز اخلاقی را معین میکند. در اینجا خواست ما مشخص میکند که چه چیزی را روا بدانیم (Sorley, 1918: 61).
(۱۸) سورلی معتقد است برای ارائهی یک نظر دقیق دربارهی این ادعاها باید یک پژوهش و تحقیق روانشناختی کامل و جامعی داشت امّا فعلاً برای این بحث اشاره به چند نکته درباب دلالتهای اخلاقی تبیینهای روانشناختی کافیست. اول باید دانست که اگر ما تجویز خیر وخوبی را صرفاً نوعی از تجویز خوشی بدانیم و اعتبارش را وابسته به میزان درجهی لذّت بدانیم، بدون شک این ادعا یک اظهار نظر بیتأمل و افراطی خواهد بود. دربارهی این ادعا که خیر و خوبی تنها نام و اصطلاح دیگری برای میل است، نیز همین حکم صادق است.البته باید تفاوت میان لذّت اخلاقی و غیر از آن را متوجه شد. کسانی که مدّعیاند ارزشهای اخلاقی وابسته به میزان تولید لذّت هستند، هر لذّتی را اخلاقی نمیدانند. مثلاً خوردن یک میوهی شیرین دارای لذّت است امّا این لذّت منجر به این نمیشود که اخلاقاً خوردن میوهی شیرین خوب باشد. خواستن و میل هم چنین است. هر میل و خواست انسانی برابر با خوب اخلاقی نیست بلکه میل و خواست از یک رتبه و طبقهی مشخص است که قابلیت اتصاف به خوب بودن اخلاقی را داراست(Sorley, 1918: 56-57).
(۱۹) هر دو دیدگاه سعی کردهاند برای فرار از انتقادات، ریشه و مبنایی برای خواست و لذّت فراهم کنند تا این خواست و لذّت از اموری که هیچ مبنای مشترکی ندارند به امری بین الاذهانی تبدیل کنند .از این رو ریشهی لذّت و خواست را در اجتماع جستجو کردهاند و اجتماع را ریشهی شکلگیری این حواس بدانند. امّا سورلی این دیدگاه را نافی آگاهی اخلاقی فردی در انسان دانسته و میگوید اگر لذّت و خواست به صورت تاریخی ریشه در اجتماع داشته باشد، باز هم قانون اخلاقی وجود نداشته و ارزشهای اخلاقی تا رسوم متداول بشری کاهش داده میشود.(Sorley, 1918: 65-71)
(۲۰) شاید فهم این مطلب در قالب مثال زیبایی شناختی، دارای وضوح بیشتری باشد. طور مثال ما یک اثر هنری را تحسین میکنیم و اعتقاد داریم که آن اثر دارای ارزش است یا زیباست. فردی که اعتقاد به این دیدگاه بیان شده، یعنی فهم ارزش از روابط عینی توسط ذهن، داشته باشد، ارزش زیبایی را از ارتباط خاص میان ترکیب اجزای اثر و یا رنگ و شکلِ اثر فهم میکند. یعنی اجزای مختلف یک اثر هنری در کنار چینش رنگها و اشکال موجود در اثر و لحن اثر، یک هارمونی و نظمی را شکل میدهد که باعث زیبایی اثر در ذهن ما میشود. به عبارتی دیگر اثر هنری ارزشمند است زیرا زیباست، زیباست زیرا دارای هارمونی و هماهنگی است. این هماهنگی و نظم را که سبب زیبا شدن اثر است، ذهن ما از میان شکل و رنگ و لحن اثر بهدست میآورد(Sorley, 1918: 74).
(۲۱) عدالت و هماهنگی دارای یک روابط عینی هستند امّا ارزشی که بر آنها اسناد شده، فراتر از این روابط است و از دل این روابط پدید نیامده است. ما از فهم این روابط پاسخ این سؤال را که «ارزش چیست؟» بهدست نمیآوریم بلکه با توسل به این روابط عینی تنها زمینهی نسبت دادن ارزش به شیء را بهدست میآوریم.
(۲۲) به طور مثال اگر یک اثر هنری را به عنوان یک شیء در نظر بگیریم، دارای یک کیفیتی است که منفک از آن نیست. کیفیّاتی مانند جرم و بعد و عدد و حرکت و.. امّا از این کیفیّات به واسطهی ذهن، کیفیّاتثانویهای مانند رنگ و بو و … شکل میگیرد که این کیفیّات هیچ استقلالی از خود نداشته و وابسته به ذهن و کیفیت اولیه است. حال اگر ارزش را کیفیتی از نوع سوم بدانیم، باید روندی شبیه به کیفیّات ثانویه داشته باشد و توسط ذهن از کیفیّات اولیه و ثانویه، انتزاع شود.
(۲۳) همانطور که میبینیم این اعتبار در دل خود کلیت و جامعیّت را نیز به همراه دارد. به این معنا که اعتباری که استقلالاش بیانشد، اگر وجود داشته باشد به طور مساوی برای همه معتبر است. چنین نیست که برای یکی معتبر و برای دیگری دارای اعتبار نباشد. هیچ گزارهای نمیتواند ادعا داشته باشد متعلق به حوزهی اخلاق است مگر اینکه آن گزاره عینی باشد و در نتیجه کلی و جامع خواهد بود (Sorley, 1918: 96).
(۲۴) اگر احکام اخلاقی صرفاً بیان احساسات انفسی و درونی انسان باشد، پس همهی احکام اخلاقی به یک معنا درست است چون وجود احساس برای هر انسان به یک معنا غیرقابل انکارست. در این صورت یک گزارهی اخلاقی و نقیض آن گزاره، میتوانند هم زمان درست باشند زیرا هر دو گزاره برآمده از احساسات شخصی غیرقابل انکار افرادند. پس باور به این اعتقاد باعث بی اعتباری اخلاق میشود و یا حداقل میتوان گفت احکام اخلاقی دیگر معنایی ندارند.( Sorley, 1918: 94)
(۲۵) بهطور مثال نگاهی که امنیت جهانی را خواهان است جامعتر و گستردهتر از دیدگاهیست که خواهان امنیت و آسایش صرف کشور خود است. امّا کسی که خواهان امنیت کشورش است دیدگاه جامع تری نسبت به خواهان امنیت جامعهی خود است و به همین صورت نگاه شهری از نگاه جامعهای و نگاه قبیلهای و نژادی از نگاه شهری دارای جامعیّت کمتریست(Sorley, 1918: 101).
(۲۶) شاید یکی از عمده دلایل گرایش به نسبیتگرایی در ارزشهای اخلاقی، مفهوم ارزش باشد که قرابت زیادی با تصورات و ایدههای زیباییشناختی دارد. کسانی مانند جی اف هربرتارزش و تعاریف آن را تماماً به احکام زیباییشناختی ارجاع میدهد و این باعث میشود عدهای تصور کنند اخلاق نیز مانند ایدههای زیباییشناختی کاملاً وابسته به فرد و قراردادیست.اما سورلی میگوید حتی هربرت نیز اخلاق را بهگونهی معتبر میشناسد. اگر چه او اخلاق را با نگاه زیباییشناختی مینگرد اما در عین حال معتقد است ارزش و تعینات ارزشی همه امری مستقل و حقیقیست و این ارزش با هیچگونه احساس و خوشآیند و آرزوی افراد آمیخته نیست(Sorley, 1918: 133).
(۲۷) چون ادعای اینکه «الف خوب است» به این معناست که «الف برای شخص بیانکننده دارای یک احساس لذّت و حس خوشایندیست» و در همان زمان میتواند برای شخص دیگری ناخوشایند و همراه با درد باشد و در نتیجه خوب نباشد. پس هر دو گزاره صحیح است و ما هیچگونه فهمی از حقیقت اخلاقی نخواهیم داشت.
(۲۸) سورلی گفت: این را میپذیرم که اعتبار یک مفهوم کاملاً مشخص و متمایز از وجود است و وجود و اعتبار معنایی متفاوت از هم دارد امّا در عین حال اعتبار آرمان اخلاقی مانند همهی اعتبارها، اعتبار برای وجود است. به این معنا که اعتبار ارجاع به وجود دارد. یک امری باید وجود عینی داشته باشد تا بتوان آن را معتبر و یا نامعتبر دانست نه اینکه اعتبار را به امر غیر وجودی ارجاع دهیم. ما نمیتوانیم یک آرمان غیروجودی را معتبر بدانیم. اعتبار بدون وجود بیمعناست. پس باید قانون و آرمانی عینی وجود داشته باشد تا معتبر باشد(Sorley, 1918: 355).
(۲۹) مجموعه داستانهای سرگذشت نارنیا، شامل هفت رمان جداگانه است که با انتشار رمان «شیر، کمد و جادوگر» در سال ۱۹۵۰ آغاز و با رمان «آخرین نبرد» در سال ۱۹۵۶ به پایان رسید و مورد استقبال بسیار زیاد کودکان و نوجوانان واقع شد. از آن زمان اقتباسات هنری زیادی از روی این داستانها انجام شد که آخرین این اقتباسات، ساخت سه اثر سینمایی از سال ۲۰۰۵ تا ۲۰۱۰ است. لوئیس در این آثار علاوه بر زمینه‌های متعدد سنتی مسیحی، شخصیت‌ها و ایده‌هایی از اساطیر یونانی و رومی و همچنین افسانه‌های کهن بریتانیا و ایرلند را به کار گرفته‌است تا افکار و ایدههای خود را در زمینههای دینی و فلسفی در غالب داستانی تخیلی ارائه دهد.
(۳۰) وقتی میگوییم «تصور تو از نیویورک درستتر از تصور من از نیویورک است»، به این علت است که نیویورک یک وجود مستقل واقعی دارد که کاملاً جدا از تصور و تفکر ما از آن است. اگر نیویورک وجود حقیقی و واقعی نداشته باشد و تنها یک شهر خیالی باشد که در ذهن ما وجود دارد، درستتر بودن یک ایده نسبت به ایدهی دیگر معنا ندارد. پس اگر رفتار درست چیزی باشد که صرفاً به معنای چیزیست که ذهن آن را تجویز میکند، آنگاه قضاوت میان یک ذهن و دیگر اذهان درباب درستی تجویز و تصویب معنا نخواهد داشت. بدین صورت بهتر بودن اخلاقی و بدتر بودن اخلاقی معنایی ندارد (Lewis, 2001: 13-14)
(۳۱) تروبلود معتقد است انکار عینیّتگرایی از دو امر ناشی میشود. اول تفاوت تجربهی انسانها از یکدیگر است. وقتی دو فرد از دو اتاق جداگانه که یکی سرد و دیگری گرم است به اتاق واحدی قدم میگذارند، دو احساس متفاوت از هم دارند. یکی اتاق جدید را سرد احساس میکند و دیگری گرم. در باب اخلاق نیز پس زمینههای فکری متفاوت انسان باعث میشود تصورات اخلاقی متفاوت شوند و انسانها اخلاق را مانند احساس خود درونی بدانند. دومین عاملی که باعث انکار عینیّتگرایی میشود، این است که اساساً همهی تجربهی انسان، چه اخلاقی و چه غیر اخلاقی، تجربهای درونی و ذهنیست. هر چیزی که ادعای دانستناش را از خارج داریم، یک معرفت درونیست. ما هیچگاه نمیتوانیم از این قالب تجربی خارح شویم. از این رو تصور میکنیم اموری که مورد تجربه واقع میشوند نیز اموری ذهنی و درونی ست(Trueblood, 1957: 34-35).
Abstract:
With the advent of scientific advances in recent centuries, widespread philosophical criticisms weakened the traditional evidences and compelled the theistic to pursue novel evidences to support their ideas. On the other hand objectivity of moral values, and consequently the moral basis of human society threatened by Raising of naturalistic view in the realm of ethics.
Since the moral argument of Kant which was established to protect moral order absolutism, not only was targeted by overwhelming disapprovals but it also was incapable of satisfying the believer, A number of philosophers who believed in moral values objectivism attempted to organize a hypothesis in order to both safeguard moral values objectivism and create cogent indications for the existence of God.
This dissertation has been organized in three chapters with studying the path in this thought about “God and moral objectivism” and with concentration on “The moral argument for the existence of God”. The first chapter is dedicated to Rashdall-Sorley tradition which implies in two sections to the formation and evolution of argument using moral objectivism. In the second chapter, the introduction and evolution of opinions different from Rashdall-Sorley tradition is studied and the arguments of Adams, Trueblood and C.S. Lewis are elaborated. The third chapter of this dissertation is allocated to criticizing, comparing the discussed issues and investigating crucial notes about the relation between theism and morality which eventually concludes that believing in moral values objectivism perhaps cannot provide an rationally inescapable argument, but theism and moral objectivism have a mutual support and therefore believing in moral values objectivism provides significant evidences in favor of theism.
Key words:
Moral argument for the existence of God, Moral values, Moral objectivism,Theistic explanation of morality,Rashdall-Sorley tradition, C. S. Lewis,Trueblood’s Theory of Meaning of morality,Robert Adams’s Theory of Virtue.
 
University of Tehran
Faculty of Theology and Islamic Studies
God and the Moral Objectivism
“The Argument from the Objectivity of Moral Values for The Existence of God”
By:
KazemRaghebi
Under Supervisions of: Dr. Amir AbassAlizamini
Adviser: Dr. Mohammad Reza Bayat
A thesis submitted to the Graduate Studies Office in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master in
Philosophy of Religion
September, 2013

  1. Socrates ↑
  2. Euthyphro ↑
  3. برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.