خدا و عینیّت گرایی اخلاقی- قسمت ۱۰

خدا و عینیّت گرایی اخلاقی- قسمت ۱۰

آنچه که در نگاه اوّل قطعی به نظر میرسد، این است که درست، تنها در ارتباط با افعال انسانی معنا دارد ولی خیر علاوه بر افعال انسانی به چیزهای زیاد دیگری نیز اطلاق میشود راشدال رابطهی خیر و درست، رابطهی عموم و خصوصِ من وجه میداند. به این معنا که میتوان چیزهای بسیاری را در کنار فعل انسان خیر دانست برخلاف وصف درست که تنها به افعال انسانی اطلاق میشود. از طرف دیگر، با اینکه ما اغلب فکر میکنیم آنچه که درست است، خیر نیز هست، امّا اموری مانند معرفت[۴۱] انسانی و لذّت[۴۲] را خیر یعنی دارای ارزش ذاتی میدانیم، در حالی که نمیتوانیم آنها را به وصف درستی توصیف کنیم. زیرا تنها افعالی در دایرهی وصفِ درست قرار میگیرند که به صورت داوطلبانه[۴۳] ، ارادی و اختیاری صورت گرفته باشند. درواقع درست از نظر راشدال فعلی ارادی است که از سوی فاعل مختار و آگاه سر میزند وآن فعل متّصف به خوب بودن نیز میشود(Rashdall,1913: 12). اگر از یک فاعل غیر مختار، مانند یک پرنده ، فعلی سر بزند، مثلاً به صورت غریزی از جوجهی خود محافظت میکند، هرچند آن فعل را ما خیر میدانیم، امّا مسلماً نمیتوانیم بگوییم آن پرنده کار درستی انجام داده است. زیرا آن عمل پرنده نه آگاهانه است و نه مختارانه و نه آزادانه.
بنابراین از دیدگاه راشدال، درست، وصف فعل انسانی، همراه با سلوک خیرخواهانه و رفتار خیر است(Rashdall,1913: 14). در همین پیوند میان خیر، درستی، ارادی بودن و اختیاری بودن افعالِ درست است که راشدال به خود اجازه میدهد این درست بودن را با وظیفه[۴۴]ی اخلاقی یکی بداند و معتقد شود آنچه از آن به درست بودنْ تعبیر میشود همان وظیفه است. البتّه راشدال وظیفه را از آنچه مقصود کانت است تهی میکند و معنای خود را بر وظیفهی کانتی بار میکند. او میگوید وظیفهی اخلاقی همان فعل ارادی متّصف به خیری است که باید از فاعل مختار صادر شود.
پس فلسفهی اخلاق با رفتار و سلوک انسانی در ارتباط است و طبعاً مهمترین دلمشغولی ما مفهوم درست یا آنچه معمولاً آن را وظیفه مینامیم است.( Rashdall,1913: 12)
راشدال این پیوند بین وظیفه و درست را با مفهوم بنیادینی که هر دو در آن مشترکند، بنا میکند. مفهوم باید[۴۵] مفهومی مشترک میان هر دوی آنهاست. به عبارت دیگر وظیفه و فعل درست، هر دو در یک نقطه تلاقی دارند؛ هر دوی آنها مؤلّفهی باید را در مفهوم خود پنهان دارند و الزام را به همراه دارند. اگر این فرض را که راشدال از فلسفهی اخلاق کانت وام گرفته است، بپذیریم، باید رابطهی خیر و درست را چنین بنا کنیم که خیر چیزی است که باید دارای ارزش ذاتی باشد و درست و وظیفه فعلی است که باید به خیر برسد. در اینجاست که مفهوم ارزش به مباحث راشدال وارد میشود. در واقع ارزش قوام دهندهی خیر است و خیر غایت فعل درست و فعل درست چیزی است که کانت آن را وظیفه نامید. پس برای فهم وظیفه و آنچه درست است، باید به ارزش(۱)[۴۶] که سازندهی مفهوم این دو است برسیم(Rashdall,1913: 14).
۱٫۱٫۱٫۲) توانایی انسان در فهم ارزشهای اخلاقی
راشدال مدّعی است که میتوان به درک آنچه به لحاظ اخلاقی درست و آنچه نادرست است، یعنی به درک «ارزشهای اخلاقی»[۴۷] رسید. او بر این عقیده است که رسیدن و درک این ارزشهای اخلاقی برای هر انسانی با بهرهگیری از تواناییها و قابلیّتهای معمول خود، میسّر است و این اصل موضوعه فلسفه اخلاق است. به معنای دیگر اگر قدرت و استعداد انسان برای درک ارزش اخلاقی را منکر شویم، قادر به بحث در باب فلسفهی اخلاق نخواهیم بود.
اگر کتابی در باب فلسفه اخلاق از یک فیلسوف متعلّق به هر مکتب فکری را بگشایید، مشخّصاً این فرض را خواهید یافت که تنها با متوسّل شدن به قدرت یا استعداد درونی و یا فعالیّت ذهنی انسان، یافتن آنچه درست است و آنچه خطا است، امکان پذیر است. (Rashdall,1916: 1)
شاید فلاسفه در این که این استعداد انسانی چیست با هم اختلاف داشته باشند و یا در رویهی رسیدن به این درست و غلط و یا ارزشِ معناییِ منضم شده به این ایدهها، با هم در نزاع باشند امّا به عقیدهی راشدال همهی فلاسفهی بزرگ و کوچک قرن حاضر و یا فلاسفهی بزرگ قرون پیشین، بر این امر متّفقند که برای فهم ارزشهای اخلاقی به هیچ چیزی خارج از خودمان احتیاج نداریم(Ibid) و به کتاب و شورا و افراد مقدّس احتیاجی نیست(۲). او از وجدان اخلاقی[۴۸] صحبت به میان میآورد و در وجود وجدان اخلاقی هیچ شکی به خود راه نمیدهد و شک در آن را برای فرد آگاه و حقیقتجو، به هیچ عنوان نمیپذیرد.
تنها انسانهای بسیار ناآگاه و تعلیم نیافته و یا متعصّبان مذهبی هستند که وجود و مرجعیّت وجدان را نمیپذیرند(Rashdall,1916: 6).
۱٫۱٫۲) مرجعیّت معرفت اخلاقی
راشدال بر این باور است که انسان به واسطهی دارا بودن وجدان اخلاقی قادر به فهم و شناخت احکام اخلاقی است.
من با فرض این امر که ما قدرت تمایز میان درست و نادرست را داریم، شروع کردم. من وجود و اعتبار ادراک اخلاقی[۴۹] یا در ادبیّات متعارفتر وجود و مرجعیّت وجدان را فرض میگیرم (Rashdall,1916: 7).
راشدال این قوّهی ادراکی که باعث توانایی انسان در فهم درست و نادرست میشود را، گاهی با عنوان «وجدان اخلاقی» (Rashdall,1916: 7) و گاهی با عنوان «خرد و عقل اخلاقی»(Rashdall,1916: 9) معرفی میکند.امّا هر دو را به یک معنا استعمال میکند و تنها سعی در جدا کردن ادراک احکام اخلاقی از نظریّهی حس اخلاقی[۵۰] دارد.
اگر بپذیریم که وجدان یا خرد اخلاقی، عالیترین مرجع فهم قوانین اخلاقی است، به طوری که احکام اخلاقی را مطلق، خطاناپذیر و نهایی درک میکند، پس هر چیز دیگری، غیر از این وجدان، غیر ضروری و حتّی زیانبار است. اگر ما از پیش (توسّط وجدان اخلاقی خویش) بدانیم چه چیز درست و چه چیز خطا است، چه احتیاجی به مرجع خارجی داریم؟آیا نمیتوانیم به برهان غامض و پیچیدهی خلیفهی دوم مسلمانان در توجیه آتش زدن کتابخانهی اسکندریّه تمسّک کنیم که مرجع را قرآن میدانست و گفت: اگر این کتابها با قرآن در تضاد است پس مضر است و باید سوزانده شوند و اگر موافق با قرآن هستند پس بیفایده و بلااستفادهاند. به بیان دیگر اگر اوامر مرجع خارجی موافق با حکم وجدان ما باشد، پس این اوامر بیفایدهاند و اگر با وجدان اخلاقی و احکامش متضاد باشد، پس غلط و نادرست است(Rashdall,1916: 15).
۱٫۱٫۲٫۱) حسّ اخلاقی و خرد اخلاقی
نظریّهی حسّ اخلاقی، که نخستین بار توماس هابز[۵۱] آن را در «لویاتان[۵۲]» مطرح کرد و هیوم[۵۳]بهترین تبیین از آن را در «رسالهای دربارهی طبیعت بشر[۵۴]» ارائه داد، به عنوان تبیینی نسبیگرایانه از مرجع ادراک احکام اخلاقی شناخته میشود، که بر اساس آن قوّهای که به واسطهی آن خوب و بد از هم بازشناخته میشود، قوّهای از جنس احساسات است که در نهایت به لذّت و الم و خوشایند و ناخوشایند بازمیگردد.(ادواردز: ۱۳۷۸، ۳۶۲-۳۶۱)
در مقابل این نظریّه بحث خرد اخلاقی مطرح میشود که طرفداران سرسختی مانند ساموئل کلارک[۵۵] و جان بالگوی[۵۶] و ریچارد پرایس[۵۷] را گرد هم آورده است. نظریّهی خرد اخلاقی، قوّهی فهم درست و نادرست را، نه احساسات فردی که رجوع به خوشایند و ناخوشایند ما دارد، بلکه قوّهای عقلانی و از جنس فهم میدانند که کارش کشف احکام اخلاقی است. این کشف احکام اخلاقی مانند کشف اصول ریاضی است که مستقل از تعیّن بشری است وهمواره ثابت و مطلق است. پس نه تنها این احکام مستقل از انسان است بلکه مستقل از خدا نیز هست. (ادواردز: ۱۳۷۸، ۳۶۷-۳۶۶)
۱٫۱٫۲٫۲) وجدان اخلاقی
راشدال میگوید وجدان اخلاقی نوعی خرد و آگاهی مشترک در میان انسانها است و هیچ ارتباطی با احساسات انسانی ندارد. این وجدان و آگاهی اخلاقی نمیتواند از نوع حسّ اخلاقی یا احساسات[۵۸] و یا ملقمهای از این احساسات باشد.(Rashdall,1916: 8). مانند قوانین فیزیکی و یا اصول ریاضی، که اگر صادق باشند، برای همهی اذهان، در تمام زمانها و مکانها صادق است و هیچ استثنایی از آن قانون و قاعده نیست و اگر کاذب باشند برای همه اذهان در همه زمانها و مکانها کاذب است. در حالی که احساسات و احکام آن این چنین نیست. احکامی که مرجع آنها احساسات است، ممکن است برای شخصی قابل قبول و برای شخص دیگری غیر قابل قبول باشد. ممکن است برای یک شخص در یک زمان قابل قبول باشد ولی در زمان دیگر قابل قبول نباشد. راشدال تفاوت ادراکات عقلانی را با این نوع ادراکات حسی در قالب تفاوت میان ارزشهای زیبایی شناختی و ارزشهای اخلاقی مطرح میکند.
ممکن است فردی اثری هنری را زیبا بداند و فرد دیگری همان اثر را قابل ستایش هنری نداند. یک قطعه موسیقی کلاسیک میتواند برای فردی دلنشین و گوشنواز باشد امّا همان اثر برای فرد دیگری گوشخراش و غیر قابل تحمّل باشد. در نتیجه آن قطعه موسیقی کلاسیک، برای فرد اوّل دارای ارزش زیبایی شناختی است امّا برای فرد دوّم هیچ ارزش زیباییشناختی ندارد. در اینجا مشخص است که منشأ این احکام احساسات است و این تفاوت ناشی از تفاوت احساسات انسانی است. پس حس میتواند برای احکام زیبایی شناختی کاربرد داشته باشد، امّا آیا این قوّهی احساسات میتواند منشأ صدور احکام اخلاقی، باشد؟
وقتی قتل، به عنوان یک فعل ارادی از سوی فاعل مختار، مورد بررسی قرار میگیرد میبینیم که به هیچ وجه چنین نیست. اشتباه بودن قتل وابسته به خوشایند من نیست. اگر قضاوت اخلاقی ما دربارهی اشتباه بودن قتل ناشی از ناخوشایندی و نفرت احساسی ما باشد، در نتیجه این فعل برای فردی که این احساس ناخوشایندی را ندارد، اشتباه و نادرست نخواهد بود. راشدال از این امر نتیجه میگیرد که اگر قتل تنها و تنها به این دلیل ساده که من از آن نفرت دارم فعل اشتباهی باشد، برای فردی که کشتن را افتخار خود میداند امر درستی جلوه خواهد کرد و بدون شک این امر چیزی است که اغلب قریب به اتّفاق انسان ها، آن را نمیپذیرند.آن چه مسلّم است این است که این امور از حسّ اخلاقی و یا هیچ جنبهی احساساتی دیگری ناشی نشده است(Rashdall,1916: 9). چون اگر چنین باشد، مسلّماً مانند باقی قضاوتهای احساسی ما گرفتار اختلاف نظرات و دیدگاهها میشد، در حالی که ناشایست بودن قتل انسان بیگناه امری است که اکثریّت انسانهای دارای نفس سلیم بر آن شهادت میدهند.
۱٫۱٫۳) مقابلهی راشدال با هرگونه ذهنیگرایی اخلاقی
راشدال در آثار خود به نقد دیدگاههای ذهنیگرایانه بهطور گسترده و پراکندهای میپردازد، به گونهای که گاه چنین به نظر میآید که دغدغهی اصلی او مقابله با این تفکّرات در باب ارزشهای اخلاقی است. از این رو شاید بهتر باشد مانند خود راشدال، ابتدا نظریّات مخالف عینیّتگرایی اخلاقی را بررسی و نقدکرده و سپس به اثبات اصل عینیّت ارزشهای اخلاقی، به عنوان مقدّمهی مهم استدلال اخلاقی، بپردازیم. دلیل این امر این است که بسیاری از ادلّهی راشدال در باب عینیّت احکام و ارزشهای اخلاقی، از دل نقد و ردِّ نظریّات ذهنیانگارانه بیرون میآید. به همین دلیل آشنایی با دیدگاه راشدال و نحوهی مواجهه با این نظریّات، در شکلدهی نظریّهی عینیّتگرایی او نقش بسزایی دارد.
۱٫۱٫۳٫۱) تبیین علمی رفتار اخلاقی و تحویل خیر به لذّت
در فلسفهی اخلاق باید بدانیم که درباب رفتار انسانی مطالعه میکنیم و برای فلسفی شدن این مطالعه، باید این فهم و مطالعه را از شناخت رفتارهای انسانی خاص،فراتر برده و تلاش کنیم کلیّت این رفتارها را نیز درک کنیم. نظریّات متفاوتی درباب اخلاق و تبیینهای اخلاقی وجود دارد. بعضی از نظریّات اخلاقی ادّعای تبیین علمی رفتارها و اعمال اخلاقی انسان را دارد. این نظریّات مدّعیاند رفتارهای اخلاقی و اهداف و انگیزههای این اعمال، همه با مطالعهی علمی بر روی طبیعت انسان قابل فهم است. با این نگاه علمی میتوان فهمید از دیدگاه انسان، چه چیزی خیر و چه چیزی شر است و چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است. امروزه این نظریّات با نام «طبیعتگروی اخلاقی»[۵۹] شهرت دارند( Rashdall, 1907, I: 3).
۱٫۱٫۳٫۲) تاریخچهی لذّتگرایی
از معروفترین این نظریّات که مدّعی تبیین علمی رفتارهای اخلاقی هستند، نظریّهای است که به لذّتگرایی شهرت دارد. این نظریّه عمل اخلاقی و یا عمل درست را، عملی میداند که ملایمت با نفس داشته باشد. تعبیر خیر به لذّت، تعبیر بسیارگسترده و قدیمی است. از دیرباز این نگاه در میان فلاسفه مطرح بوده است. از مکاتب متقدّم میتوان فلاسفهی کورنائی[۶۰] مانند آریستیپوس[۶۱] را نام برد که به پیروی از سقراط لذّت را خیر میدانست امّا در واقع بیشتر از آنکه منظورشان لذّت عقلانی و یا نفی الم و درد باشد، مقصودشان لذّت جسمانی و لذّت کمّی است (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۱۴۵-۱۴۴). از جمله تأثیرگذاران این مکتب آریستیپوس اپیکوروس[۶۲] بود که بنیانگذار مکتب اپیکوری بود. او نیز مانند کورنائیان لذّت را غایت زندگی، و نیکبختی را در آن میدانست(کاپلستون، ۱۳۸۸: ۴۶۷).
در میان فلاسفهی متأخّر هم چنین اعتقادی رواج داشت. تامس هابز[۶۳] نیز در قرن نوزدهم از فیلسوفانی است که هر حرکتی را که ملایم و خوشایند نفس باشد، خیر و هر چیزی را که منافی و مزاحم نفس باشد شر میداند. او میگوید نیک و شر امور نسبی است. حسن و قبح امور بر حسب سود و زیان آنهاست. پس تنها خوشایندی ملاک اخلاق است(پویمان، ۱۳۷۸: ۱۰۸).
جرمی بنتام[۶۴] که از حکمای قرن نوزدهم انگلستان است، از آن دسته افرادی است که در عالم اخلاق میزان کردار و عمل نیک و بد را، لذّت و الم میداند. بنتام قائل است باید عملی را اختیار کرد که خوشی حاصل از آن بادوامتر و مؤثّرتر و شامل حال جماعت اکثر باشد(فروغی، ۱۳۸۳: ۴۶۴). این اعتقاد، به لذّتگرایی[۶۵] یا (از زمانی که مکتب بنتام گسترش پیدا کرد) فایدهگرایی[۶۶] شهرت دارد.
۱٫۱٫۳٫۳)لذّتگرایی روانشناختی
راشدال رفتارهای اخلاقی انسان را قابل تبیین با نظریّات علمی نمیداند. یکی از دیدگاههایی که راشدال در جای جای آثار خود به آن اشاره دارد و نقد آن را مبنای نظرات خود در فلسفهی اخلاق قرار داده است، همین نظریّهی لذّتگرایی است، که راشدال از آن به «لذّتگرایی روانشناختی» تعبیر میکند. اوّلین بار هنری سیجویک، استاد محبوب راشدال، این تفکیک را انجام داد. سیجویک میگوید لذّتگرایی، نمیتواند گذر از توصیف انگیزش بشری به احکام مرتبط با تکلیف و الزام اخلاقی را به روشنی تبیین کند(ادواردز، ۱۳۷۸: ۱۲۸) برای همین تعبیر لذّتگرایی روانشناختی(نه اخلاقی) شایستهی آن است. پیروان نظریّهی لذّتگرایی روانشناختی معتقدند که دیدگاه آنان، یک دیدگاه علمی است که رفتارها و اعمال اخلاقی و غیر اخلاقی انسان را بر اساس دیدگاه علمی مورد بررسی قرار میدهند. راشدال دیدگاه لذّتگرایی روانشناختی را تعریف انگیزه بر اساس«میل به لذّت» میداند:
«لذّتگرایی روانشناختی همهی رفتارهای انسان را عملکرد یک انگیزش منحصر به فرد میداند؛ یعنی خواستن لذّت. اگر این نظریّه صحیح باشد، معنیاش این است که درست بودن صرفاً به معنای تناسب با لذّت و نادرست بودن هم تنها به معنای عدم تناسب با لذّت یا تولید کنندهی مخالف لذّت، یعنی درد است.» ( Rashdall, 1907, I : 3)
البته راشدال این دیدگاه را بیشتر از آنکه علمی بداند، توضیح اعمال شخصی میداند. به عبارت دیگر لذّتگرایی بیشتر از آنکه دیدگاهش علمی باشد تبیین اعمال فرد بر اساس لذّتی فردی است. در حالی که تنها با رجوع به خود میتوان دریافت که خوشی و لذّت تنها خواست و میل انسانی نیست. یعنی رفتارهای انسانی منحصر به خواست لذّت نیست. انسان علاوه بر لذّت و خوشی از لحاظ روانشناسانه، توانایی و قابلیّت خواستن چیزهای دیگری را هم دارد. وقتی اینچنین باشد، میتوان ثابت کرد که در کنار لذّت، خواستهای بیغرضانه[۶۷] به علم، قدرت، سلامت، انتقام و … میتوانند خواست غایی ما نیز باشند. ( Rashdall, 1907, I : 43)
۱٫۱٫۳٫۴)لذّتگرایی خودگرایانه[۶۸]
بنتام روایتی را نقل میکند که شاید بهترین تعریف برای لذّتگرایی خودگرایانه باشد:
مردی روستایی که بر اثر نوشیدن زیاد شراب چشمانش آسیب دیده بود، نزد چشم پزشک مشهوری رفت. دکتر را پشت میزش مییابد در حالی که لیوانی از مشروب را مقابل او میبیند.
دکتر به او میگوید: باید از مشروب خوردن دست بکشی.
مرد روستایی میگوید: چطور؟ خود تو مشروب میخوری و گویا چشمانت هم اوضاع خوبی ندارد.
دکتر جواب میدهد: درست میگویی رفیق، امّا باید بدانی که من بطری مشروبم را بیشتر از چشمانم دوست دارم. (Bentham,1823: 319 )
یک لذّتگرا گاهی اعلام میکند من به چیزی جز لذّت خود اهمّیت نمیدهم. من تنها تا زمانی که تصوّر کنم چیزی یا رفتاری حداکثر دستاورد لذّت را برایم به همراه داشته باشد، آن رفتار را پیشه میسازم. در واقع نوعی لذّتگرایی با خودگرایی تلفیق شده و فرد را به یک لذّتگرای خودگرا[۶۹] تبدیل میکند. راشدال میگوید تا جایی که تنها این سخن از دهان لذّتگرا بیرون بیاید، مشکلی نیست. Rashdall, 1907, I : 44)) چون دیدگاهی فردی و شخصی است و قاعده و قانونی را ارائه نمیدهد. به اعتبار دیگر تنها یک نگاه توصیفی است. پس جنبهی اخلاقی ندارد چرا که اخلاق نگاهی توصیهای و تجویزی در دل خود دارد. امّا این دیدگاه اکثر مواقع به همینجا ختم نشده و تبدیل به یک قانون میشود.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.